Н. Данилевский и славянофилы против «русской» идеи В. Соловьева

Историческая интродукция

Бытует мнение, что толчком к размышлениям Соловьева о «русской идее» послужили результаты Первого Ватиканского собора, открывшегося 8 декабря 1869 года, на котором была принята спорная догматическая конституция Pastor aeternus (лат. – вечный пастырь), провозглашавшая позицию католиков по ряду тем: примат апостола Петра, папа как преемник Петра, вселенская юрисдикция Римского епископа, догмат о безошибочности Папы в вопросах веры и морали. В процессе дискуссии по определению infallibilitas (лат. – безошибочность) Соборная ассамблея заслушала 65 выступлений, 26 из которых были направлены против принятия подобного догматического определения. Предварительное голосование по проекту конституции выявило 88 голосов «против», что составляло четверть ассамблеи, в связи с чем раздосадованный папа Пий IX обратился к кардиналу Л. Билио с прямым указанием внести в текст определения папской безошибочности слова «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae» (лат. – от себя, но без согласия церкви), что отменяло саму необходимость соборного одобрения.

К 17 июля 1870 года все несогласные епископы (61 человек) покинули Рим, а 18 июля на торжественной сессии в присутствии Пия IX было проведено положительное голосование, ратифицированное Папой. Глава о infallibilitas вызвала острую реакцию даже среди лояльных европейских держав: Франция направила в Секретариат Церковного государства две ноты, выражавшие опасения в связи с предполагаемым определением; австрийское правительство – ноту госсекретарю кардиналу Антонелли, выражавшую недоумение и озабоченность. Антиультрамонтанскую[1] партию возглавил профессор церковной истории И. Дёллингер, за что в 1871 году он и его активные сторонники были отлучены от церкви. Впоследствии по инициативе германского, австрийского и швейцарского духовенства, отвергшего решения Собора, была основана старокатолическая Церковь. Догматические определения Собора были категорически отвергнуты не только протестантами, но и православной церковью, что способствовало углублению раскола, а русская философская мысль откликнулась на эти события многочисленными полемическими публикациями.

А была ли идея русской?

В апреле 1887 года философ и богослов Владимир Соловьев прочел в Москве две публичные лекции «Славянофильство и русская идея», чем, как он позднее сообщал в письме Николаю Страхову, «доставил 2 000 р. студентам и большое неудовольствие московской публике», а спустя год приехал в Париж с намерением издать на французском языке свое обширное сочинение «La Russie et l'Eglise universelle» («Россия и Вселенская Церковь). Соловьев представил основные мысли своей будущей публикации в салоне княгини Сайн-Витгенштейн-Сайн (урождённой княжны Барятинской), на лекции, вышедшей вскоре в виде брошюры с амбициозным названием «L'idée russe» («Русская идея»), в которой продолжал развивать идеи церковного объединения православия и католицизма, кратко ссылаясь на богословские и общественно-политические принципы, сформулированные им ранее в работах конца 1870-х – начала 80-х годов. («Чтения о Богочеловечестве», «Великий спор и христианская политика», цикл публицистических статей «Национальный вопрос в России» и др.).

Объединение Церквей представлялось Соловьеву необходимым подготовительным этапом к превращению «великого человеческого единства во вселенское тело Богочеловечества». Препятствием к этому объединению, по мнению Соловьева, стал национальный эгоизм русского народа, который должен быть преодолен «ради вселенской истины».

Будучи в Париже, Соловьев получал из России известия, что публикация брошюры «Русская идея» навсегда преградит ему «дорогу в отечество». Теократическая утопия В. Соловьева под видом «русской» идеи привела его к острому конфликту с духовной и светской властью России, не получила она признания и у русской интеллигенции. Особое недовольство критики выражали в связи с проектом Вселенской Церкви, предполагающим существование общего священства, централизованного в лице Верховного Первосвященника, которому должна быть передана часть полномочий светских правительств национальных государств.

«Чтобы удержать и проявить христианский характер России, – писал Соловьев, – нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм. Существует элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в словах Евангелия, повелевающих нам, прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что-либо против нас. У русского народа есть брат, имеющий тяжелые обвинения против него, и нам нужно помириться с этим народом – братом и врагом – для начала принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви. Наш исторический грех отнял у последней нашей войны (1878–1879 годов) ее практические результаты, а вместе с ними ее моральную ценность; он преследовал на Балканах наших победоносных орлов и остановил их перед стенами Константинополя; отняв у нас уверенность и порыв народа, верного своей миссии, этот грех навязал нам вместо триумфа, купленного столькими героическими усилиями, унижение Берлинского конгресса и в заключение прогнал нас из Сербии и Болгарии, которым мы хотели оказать покровительство».

Данилевский против Соловьева

В нескольких статьях, опубликованных в 1883 году в «Руси» и «Известиях Санкт-Петербургского Славянского Благотворительного Общества», Владимир Соловьев предложил свою оценку возможности соединения православия и католицизма, руководствуясь приматами и интересами римского католичества. Выдвинутые Соловьевым рассуждения о церковных вопросах настоятельно потребовали возражений со стороны представителей православного христианства. В качестве одного из первых оппонентов теории, предложенной Соловьевым, выступил Николай Данилевский, вооруженный и вдохновленный не столько духом схоластического словопрения, но, и как он сам объяснял впоследствии, горячим, поистине христианским желанием всеобщего единства церквей. Данилевский аргументированно возражал Соловьеву по затронутым им вопросам публикацией в «Известиях Санкт-Петербургского Славянского благотворительного Общества» в марте 1885 года, в основу логических построений которой легла цитата основоположника славянофильства Хомякова из второго письма к англиканскому богослову Пальмеру от 18 августа 1845 года: «Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т.е. не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в Западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а главным образом – в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком».

«Чтобы сказать эти слова и повторить их за ним, – писал Данилевский, – нужно было и у Хомякова, и у всех православных непоколебимое убеждение, что христианская истина на стороне этого востока; и вдруг, от человека (Соловьева) и глубоко религиозного, и много занимавшегося религиозными вопросами, и много размышлявшего о богословских предметах, слышим мы как раз слова, диаметрально противоположные только что приведенным. Проповедь самоотвержения обращается к нам, к смиренному востоку. Оказывается, что мы должны победить страсти, привычки и предрассудки, победить то чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, унаследованных от Византии. Соловьев видит в русском народе – народ по преимуществу теократический[2]; ему, следовательно, и предстоит совершить великий подвиг соединения разрозненного, осуществление вселенской теократии, дабы на ее основании и при ее помощи осуществилась во всем блеске и славе теософия в теории и теория на практике. Призвание это, как оказывается, должно состоять не в провозглашении миру новой великой идеи, а в великом нравственном подвиге, состоящем в великом акте самоотречения, духовного самопожертвования, который русский народ уже два раза совершал в более низких сферах деятельности: раз при призвании Варягов, а другой раз при Петре.

Зло, устранить которое мы приглашаемся актом самоотречения, есть разделение церкви. Разделение церкви! – да разве это вещь возможная? Если под церковью разуметь вообще религиозное, или даже и христиански-религиозное общество, то почему же нет! – и разделение и подразделение, и всякое дробление вполне возможны. Но, если разуметь под церковью таинственное тело Христово, тело, коего Он глава, и одушевляемое Духом Святым, – а ведь так понимает церковь г. Соловьев, – то ведь тело это есть святой таинственный организм в реальном, а не в метафорическом только смысле. Как же может тело это разделиться, оставаясь живым, сохраняя свою живую индивидуальность? И так, возможно только или отделение, т.е. отпадение от церкви, или же так называемое разделение должно быть чем-то кажущимся, несущественным, т.е. не более как прискорбным недоразумением.

Следовательно, предстоит рассмотреть, если было отделение, отпадение, – то кто, чем и когда отпал? Если же так называемое разделение церквей было лишь прискорбным недоразумением, то чем можно его рассеять и устранить? Соборное начало есть начало человеческое. Но можно ли признать единоличное папское начало за божественное? Начала же единичного, папского Церковь признать не может, ибо была бы при этом принуждена или признать его за божественное как таковое или же, подобно соборному, также за человеческое. Неизбежность этого противоречия Церкви самой с собою ясно признавали и сами папы, пока были православными.

Но существенная разница православного и католическая понятия заключается в том, что, ежели собор, никогда не считаемый непогрешимым предварительно, неверно формулирует учение церкви, т.е. даст неверное свидетельство об учении церкви, то она его не признает истинным собором. Но как поступить церкви при неправильной формулировке догмата папой, если даже вместо формулирования догмата он выдумает свой собственный, превысит свою власть, которой границ не положено, поступить вопреки своего права, которого он есть однако же единственный судья и блюститель? Ведь он уже предварительно признан непогрешимым. Кажется, различие между православным понятием о непогрешимости собора и между католическим понятием о непогрешимости папы – достаточно резко и велико.

Стараться о восстановлении церковного единства между востоком и западом, конечно, должно, но не жертвуя ради его истиною веры и церкви, ибо, перейдя за эти границы в своем старании, мы именно впали бы в вину подчинения дела веры расчетам человеческой политики, хотя бы то было и ради святого дела славянского объединения.

Мы видим перед собою несколько форм таких возможных общений и единений, т.е. несколько для них оснований.

Во-первых, это могла бы быть уния в том смысле, в каком она была осуществлена в православных областях бывшего польского государства на основаниях постановления Флорентинского собора, т.е. признания всех догматов католичества, не только уже установленных, но и впредь имеющих быть установленными, с сохранением православных обрядов и славянского богослужения. Но об этом виде единства и общения говорить нечего, ибо г. Соловьев сам положительно от него отказывается: «Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного востока, или исключительном преобладании западной церкви», говорит он. И еще в другом месте: «с нашей стороны для соединения с ними не нужно отказываться ни от чего своего истинного и существенного». – Значит, это не то.

Во-вторых, мы могли бы признать догматы католицизма, сохранив вполне и свое церковное управление, и свою церковную независимость, т.е. не признавать ни главенства, ни непогрешимости папы. Но это было бы еще менее тем, чего желает г. Соловьев; ибо, с одной стороны, он говорит, что стоит за непреложность догматических решений семи вселенских соборов, а с другой – не произошло бы никакого единства, в особенности не установилось бы теократия в том смысле, как он ее понимает и желает.

Да и как приняли бы мы догматы, не признавая главное основание, на котором они утверждаются?

В-третьих, мы могли бы сохранить все свои догматы и все свои обрядовые различия, но признать главенство папы, в том же смысле, в котором признают его католики, т.е. непременно и непогрешимость его в деле учения. Этим путем единство, пожалуй бы и установилось, но ведь только или на счет того, что мы считаем религиозной истиной, или на счет самых очевидных требований логики. Мы бы остановились на крайне скользкой и узкой ступеньке, на которой не могли бы удержаться и должны бы были неизбежно скатиться в полный римский католицизм, или, по крайней мере, в унию.

Остается еще четвертый возможный вид единства и общения, собственно тот, при котором различия православия и римского католичества являются чистым недоразумением, и потому именно тот, который и должен быть желателен г. Соловьеву. «Все нами признаваемое признается и католиками, ничего нами признаваемого они не отрицают», – говорит г. Соловьев.

Если с обеих сторон это будет признано, то, думается мне, все препятствия к общению и единению будут устранены; признать же это с нашей стороны также, кажется, нет препятствий; а со стороны католиков? Но г. Соловьев говорит: «что должны сделать католики для соединения с нами – это их дело». Их дело, конечно; но тем не менее я не понимаю, что такое значит соглашение, если оно делается не с обеих соглашающихся сторон? И какое же это будет единение и общение, если к нему приступают не обоюдно? Если наша церковь допустит римских католиков к полному церковному общению с собою, то и римская церковь должна точно также допустить и нас к полному с собою общению. Иначе мы впадем в нелепость, которую Хомяков, обсуждавший этот же вопрос, выставил с поразительною ясностью.

То есть, мы возвращаемся к первому единственно возможному предположению обоюдности, которое и заключает в себе отступление римской церкви от всех ее отличительных догматов, в особенности же от папской непогрешимости, в которой все прочие имеют свое единственное основание – не как мнения, а как догматы. Естественное и неизбежное логическое развитие должно привести к ясному и отчетливому отказу от всего несущественного, т.е. от всего догматически различающего римскую церковь от православия, которое тем самым и признается за тождественное с вселенским вероучением. От такого решения вопроса ни русскому народу, ни православию вообще нет причин отказываться; дай Бог, чтобы этих причин не было и у римского католицизма; но неужели же можно обольщать себя надеждою, что их и в самом деле у него не найдется?».

Ответ Владимира Соловьева на критические замечания Николая Данилевского

В 1885 году Соловьев публикует статью «Ответ Н.Я. Данилевскому», в которой пишет: «Данилевский может справедливо указать на то, что я заступаюсь за католичество, защищаю его от различных обвинений. Но я пишу в России имея в виду преимущественно русскую литературу, в которой по отношению к католичеству я не нахожу почти ничего, кроме враждебной полемики, предрассудков и недоразумений; поэтому, являясь здесь единственным защитником католичества, я исполняю, по моему убеждению, только долг беспристрастности и справедливости. Далее г. Данилевский и в принципе и в частности восстает против исторического взгляда на разделение церквей, как на проявление исконного противоборства между Востоком и Западом. Быть может, во всем этом есть между нами какое-нибудь недоразумение: иначе мне представляется слишком невероятным, чтобы г. Данилевский отрицал очевидную противоположность между центральным значением царя на православном Востоке и таковым же центральным значением папы на католическом Западе.

Этот вопрос был бы бесплодным, и наш антагонизм с католичеством был бы безысходным, если бы было несомненно, что западное католическое понятие о форме церковного правления несовместимо с православием. При дальнейшем ближайшем знакомстве с католичеством этот последний взгляд, может быть, подтвердится и оправдается, но может быть, и изменится. Во всяком случае это ближайшее, полное и всестороннее знакомство необходимо прежде всего. А возможно оно только при полноте богословской свободы. Вот где мы сошлись наконец с уважаемым Н.Я. Данилевским в общем желании. Со всеми превосходными замечаниями его я вполне согласен и радуюсь, что он их высказал.

Теперь, когда мы очутились на общей почве, Н.Я. Данилевский не посетует на меня и за упрек, относящийся не столько к нему, сколько вообще к его единомышленникам. Славянофилов, столь высоко держащих знамя православия и полагающих сущность его в братской любви, можно спросить, довольно ли они показали братской любви по отношению к католикам? Могут ли католики поверить на слово, что сущность православия в любви, когда от нас, представителей православия, они видели только или отчуждение или преувеличенные обвинения? Первое требование любви – поставить себя в положение другого, стать на его точку зрения. Но кто же из нас пытался войти в положение верующего католика, стать на его точку зрения? Вы скажете, что эта точка зрения ложная; но ведь это только пока ваше личное мнение.

Так и нам следовало бы относиться к католичеству, если бы даже мы считали его равным язычеству. Вникните в собственную сущность чужого воззрения, откройте его истинное значение, сведите к наименьшему взаимное разногласие, тогда и можно будет обратиться к единомыслящим на понятном для них языке, с доступным для них словом. Найдите у них сначала жертвенник истинному Богу, а потом уже и предложим им новые имена Божии – тогда, быть может, они их и не отвергнут. Если мой настоящий ответ, в котором я иногда довольствовался намеками и нередко прибегал к фигуре умолчания, не удовлетворит моего почтенного критика, то я прошу его принять в соображение, что мой полный и обстоятельный ответ – впереди, и у меня не было желания надолго от него отвлекаться для отрывочных и преждевременных объяснений».

Но судьба распорядилась так, что к моменту выхода книги Соловьева «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» Данилевский ушел из жизни.

Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей

Так какие же аргументы привел Соловьев в своей новой большой работе?

«Вот эти-то результаты нашей предварительной трехгодовой полемики, – писал Соловьев, – я и считаю полезным пересмотреть. При этом я буду иметь в виду лишь тех из моих уважаемых оппонентов, которые решительно высказались против церковного соединения и вместе с тем вполне определенно выразили свою собственную точку зрения, а именно я разумею И.С. Аксакова, А.А. Киреева, Н.Я. Данилевского и, в особенности, Г.Т. Стоянова. <…> дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков. И тогдашнее, и теперешнее наше отвращение к чуждым стихиям не только имеет значение как факт, но должно быть даже признано справедливым, по крайней мере в том смысле, в каком справедливо отвращение больного к горькому лекарству. Не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирно-историческим призванием.

Соединение церквей, вполне соответствуя нашему идеальному призванию, вместе с тем дает нам определенный предмет для действия.

«Между православною церковью и католическою не может состояться никакого соединения, потому что католичество есть заведомая ересь и ложь. С ересью и ложью никакого соединения, никакого соглашения и никакой сделки допущено быть не может», – утверждают славянофилы.

Против этого последнего положения никто не спорил и не спорит. Все дело значит в том, насколько основательно утверждение, что католичество должно быть заранее, без следствия и суда, обвинено нами как ересь и ложь. На этом утверждении, кроме А.А. Киреева, особенно настаивал Н.Я. Данилевский. Говорят, они (католики) еретики, потому что исповедуют непогрешимость папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо, наверное, знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную вселенскою церковью. Если бы католики этот авторитет противополагали принятым нами вселенским соборам и отвергали их постановления во имя папского авторитета, тогда они тем самым отлучали бы себя от церкви, на тех соборах утвердившейся. Но так как они этого не делают, так как все догматические постановления семи вселенских соборов ими усвоены и сохраняются неизменно (ибо и по католическому учению то, что раз принято вселенскою церковью, никакой отмене не подлежит), то дальнейший спорный между нами вопрос о способе церковного управления и о вероучительном авторитете римского престола остается внутренним домашним церковным вопросом, относительно которого мы не в праве заранее утверждать невозможность соглашения. Противники церковного соединения обвиняют католиков по данному вопросу в какой-то «ереси против церкви». Всякая ересь предполагает соответствующий догмат, ею отрицаемый. В настоящем случае, чтобы признать католическое учение ересью, требуется бесспорный и вполне определенный догмат о свойстве и образе церковного управления и об органах вселенского учительства. Такого догмата, отрицаемого католиками, нам не укажут. Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного церковного права, а отнюдь не частного мнения. Всякое национальное местничество и всякий староверческий консерватизм необходимо при этом оставить в стороне».

Киреев о «Догматическом развитии Церкви в связи с вопросом о соединении церквей»

В связи со смертью Н.Я. Данилевского довольствуемся ответом Соловьеву, который опубликовал А.А. Киреев в 1885 году: «Несколько замечаний на статью В.С. Соловьева «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей», которая помещена в «Православном обозрении» за 1885 год и долженствующая служить предисловием к его большому сочинению о теократии, направленная преимущественно против господ Стоянова, Аксакова, Данилевского и меня; она затрагивает некоторые вопросы очень мне близкие и дорогие, и я не считаю возможным оставить без возражений и объяснений то, что говорит о них наш общий оппонент. Оказывается, стало быть, что я очень хочу соединения церквей, но не такого, которого хочет г. Соловьев. Не желать соединения по римскому образцу совсем не значит не желать соединения вообще!

Как ни прикрывай истины, как ни увлекайся величием католичества или протестантства, представляющих действительно много великого и достойного подражания, нельзя однако не видеть, что католицизм превращает церковь в политическую машину, требует от человека непосильных нравственных жертв и становится в разлад с гражданским обществом; а протестантизм превращает алтарь в профессорскую кафедру, христианское учение в рационалистическую теорию и, так же как и католицизм, доходит до отрицания Церкви, но только обратным путем. Ясно, стало быть, настанет время, когда нам, когда православному миру можно будет и придется взяться за решение вопроса соединения церквей, за определение того пути, по которому легче и вернее можно дойти до этой высокой цели. Но при этом, о какой бы то ни было взаимности и равноправности между нами и Римом у г. Соловьева нет и речи, о римских грехах не упоминается; виноваты мы одни, нет и намека на то, что и у нас для него может найтись «лекарство», что и у него, несмотря на его непогрешимость, не все в порядке. По словам г. Соловьева, выходит, что больны только мы, в Москве да в Константинополе, а в Риме, в Берлине и в Париже все здоровы. Посмотрим же, какой врач приедет к нам оттуда! Рассматривая славянофильские идеалы, г. Соловьев весьма справедливо замечает, что главной помехой к их осуществлению служит вероисповедная рознь, препятствующая созданию вселенской христианской культуры, долженствующей примирить Восток и Запад. Устранение этой розни и составляет по мысли г. Соловьева призвание России, ее первое, настоятельнейшее дело; пусть же, говорит он, Россия это и делает! Т.е. заботится о соединении церквей. Прекрасно, но в чем должна выразиться эта забота? На это г. Соловьев дает косвенный ответ, упрекая г. Данилевского и меня в том, что мы относимся враждебно к новым католическим догматам, которые будто бы не имеем права считать еретическими, ложными, потому что о них не высказался ни один вселенский собор. Вот в этом-то и состоит главная наша вина, заключается вся «суть» дела».

Вместо эпилога, или «Сделано» в Ватикане

Владимир Соловьев был настолько увлечен идеей «вселенской теократии», что посвятил ее обоснованию крупные работы: «История и будущность теократии», изданная в 1887 году в Загребе при содействии епископа хорватского Штроссмайера, и «Россия и Вселенская церковь», изданная в 1889 году в Париже на французском языке. Примечательно, что епископ Штроссмайер всячески содействовал популяризации идей Соловьева, полагая, что сближение России с Ватиканом облегчит борьбу с османским господством на Балканах.

В свою очередь Папа Лев XIII не только с удовольствием принял книгу В. Соловьева «La Russie et l'Eglise universelle», но и публично удивлялся таланту автора, а также выразил живейшее желание, чтобы тот, «который признает необходимость церковного единства, просвещенный Божественным светом, вернулся сколь возможно скорее в ограду Христова стада», и поручил хорватскому епископу выразить автору благодарность за поднесенный экземпляр, вознеся молитву к небу, дабы возвратился к единству весь славянский народ, что как для него, так и для Католической церкви было бы в высшей степени ко благу.

Благожелательность Папы к трудам Соловьева легко объяснима: в его лице католическая церковь увидела человека, в своем отечестве достаточно известного, мысли и стремления которого, неопределенные, но новаторские, нетрудно повернуть к тому, к чему он сам склоняется. В этом случае можно будет даже, преувеличивая известность и значение Соловьева в России, раздуть это дело, а намеки на такой подход можно прочесть в письме кардинала Рамполлы, а, главное, раструбить на весь мир, что образованнейшие и умнейшие русские люди, не находя себе пищи духовной в православии, уходят в «ограду единого истинного» папизма «urbi et orbi» (лат. букв. – «к городу (Риму) и к миру»).

Соловьевское представление о существовании «русской идеи» оказало заметное воздействие на последующие поколения русских мыслителей, зачастую, и к счастью, трактовавших ее с диаметрально противоположных позиций.

Данилевский, публикуя критические заметки о воззрениях Соловьева, тем не менее, проводил такие аналогии: «Наш знаменитый писатель-художник, граф Л.Н. Толстой оставил свою художническую деятельность и обратился к религиозной и богословской. Сочинения его считаются еретическими, и насколько я знаю, не будучи с ними близко знаком, они и действительно таковы, потому что, признавая в самом строгом смысле нравственную сторону христианства, они отвергают его догматическую сторону и на этом, конечно, основании не допускаются до печати. Что же этим предупреждается, и какая достигается польза? Не предупреждается ровно ничего, потому что всякий, желающий с ними ознакомиться, имеет полную на то возможность; а главное, кому же неизвестны те возражения, которые делаются против христианских догматов со стороны полного неверия? Верующий христианин, непоколебленный столькими нападками на христианство, которые, так сказать, носятся в воздухе, бьют в уши и в глаза, конечно, не поколеблется и доводами графа Толстого, в которых ведь нет же ничего нового и особенного. Но, с другой стороны, не будет ли уже выигрышем то, если кто от полного неверия будет приведен, и высоким авторитетом писателя, и его изложением, к восприятию хотя бы одной высокой нравственной стороны учения, что часто может послужить путем к полному обращению неверующего?

На скольких и между русскими, и между людьми других вероисповеданий, имели самое благодетельное влияние богословские сочинения Хомякова, некогда также ведь запрещенные! Какая же польза от мнимого сокрытия сочинений графа Толстого от слуха и взоров? Не иная какая, как только охранение их же от тех возражений и опровержений, которые, без сомнения, были бы на них сделаны, потому что ведь ни один уважающий себя человек не будет писать против того, кто лишен возможности защищаться, да и сами эти возражения и опровержения становятся в сущности невозможными. В чистом проигрыше остается само движение религиозной мысли, лишаемой необходимого ей жизненного возбуждения под мертвящим покровом наружного единства и тем приводимой к покою индифферентизма, самого близкого соседа полному неверию».

Логичным завершением изложения вопроса о соединении церквей в развитии «русской идеи» Соловьева представляется цитата Хомякова А.С. из его писем к В. Пальмеру: